見微知著 探討台灣基督教發展

台南神學院偕日本學者辦研討會 深究東亞基督福音與文化發展關係

【陳逸凡專題報導】台南神學院/南神神學院與日本東亞基督教交流史研究會3月8至9日假南神舉辦「東亞脈絡中的台灣基督教史」國際研討會,多位台日學者在會中發表研究成果及主題演講,活動第二天安排與會者參訪新樓醫院及數間具宣教歷史意義的南部地區教會,期盼透過東亞地域基督教史的研究,促進台日交流。

韓裔日籍的東亞基督教交流史研究會會長李省展表示,東亞基督教交流史研究會成立於2013年,由不同國籍背景的研究者共同參與,雖然每個人有不同的研究主題,但都發現以國家為中心的基督教歷史研究逐漸走入困境及僵局,如何超越國界進行研究,帶領亞洲基督教史研究走出曠野,這就是研究會成立的宗旨。

李省展指出,在這樣的背景下,東亞基督教交流史研究會每兩年一次走出日本,在東亞各地舉辦國際研討會,期盼以研究與交流為中心,進入東亞社會,加強人與人之間的聯繫,學習各地的基督教意識,共同推進基督教歷史的研究。

南神院長王崇堯牧師在致詞時表示,17世紀荷蘭人在台灣的宣教,主要是希望台灣的人民能夠荷蘭化或基督教化;1895年日本進攻台灣時,台灣人選擇抵抗,台灣的基督徒卻被認為是支持日本的,麻豆教會因此有19人遭到殺害;日本統治的末期,因為皇民化之故,把所有的宣教師都驅逐出境,在南神任教的女宣教師林安姑娘遭驅逐後,最終死於日軍在新加坡的集中營,現在南神女生宿舍慕林館就是為了記念她。

王崇堯指出,國民黨來到台灣後發生二二八事件,包括基督徒在內的台灣菁英遭到屠殺,岡山教會牧師蕭朝金也是其中之一,但是當時的《台灣教會公報》沒有說一句話;戰後台灣出現第一位台灣人南神院長黃彰輝,今日南神的基礎就是在他手上建立;後續包括黃彰輝的處境化神學、宋泉盛的出埃及神學、1970年代南神校友高俊明牧師帶領教會追求台灣獨立、1980年代南神發展本土神學,都值得思考基督與文化的關係,歡迎與會者一同體驗這些發生在台灣的歷史。

本次國際研討會精采內容,詳見以下專題報導。

台灣基督教三波發展潮

鄭仰恩│台灣神學院教會歷史學教授│

【陳逸凡專題報導】台灣神學院教會歷史學教授鄭仰恩以「基督教在台灣」進行主題演講時指出,台灣的基督教發展約略可以分成三波:第一波是17世紀荷蘭殖民者來到台灣;第二波是19世紀長老教會及天主教會的宣教師來到台灣;第三波是二次大戰結束後,中國基督教隨著國民政府來到台灣,改變了台灣教會生態。

第一波 〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉

台灣在16世紀前,是原住民的世界,僅有少數來自日本及中國的移工,直到荷蘭及西班牙殖民者17世紀為固守貿易路線,才有主權國家進入台灣。這段時期代表著「國際加爾文主義」的發展,跨越歐洲進到亞洲,不僅在台灣,也在印尼、斯里蘭卡、日本等地發展。

荷蘭統治時期的宣教,主要是針對西拉雅族、新港社等,透過巡迴傳道、建立學校、教導羅馬字等方式宣教,後期亦有設立神學院及翻譯聖經,採政教合一方式進行,是一段帶著殖民者面貌的歷史。直到鄭成功進攻台灣之後,荷蘭人遭到驅離,基督教文化也漸漸消失,台灣基督教進入沉默的兩個世紀,僅存在西拉雅人的記憶當中。

第二波 〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉

19世紀,西方宣教師大量前往第三世界宣教。1858年《天津條約》開啟台灣港口,宣教師便在租借地展開宣教工作。首先抵達台灣的是天主教道明會神父,在民眾的排擠下,在屏東萬金留下重要的天主教基地,維持著重質不重量的宣教模式,整體來說並無重大的發展。

英國及加拿大的長老教會宣教師分別在台灣南部及北部宣教,他們大部分都有蘇格蘭的背景,整合蘇格蘭啟蒙運動及奮興運動,為台灣帶來了現代化的開展,宣教師藉著醫療、教育、文字傳播等方式在台灣進行宣教。

當時的醫療宣教師馬雅各、萬巴德等,帶著先進的醫療技術,為台灣帶來很大的影響與衝擊;非醫療宣教師,例如巴克禮、馬偕等人,則藉科學方法結合信仰與自然科學,帶來新知識。

除了創辦神學院,也創辦中學及女子教育,希望破除台灣社會迷信、啟蒙心智,遂成為清末日治時期社會菁英的搖籃。根據牧師明有德統計,日治時期畢業於教會中學的醫師約200位,牙醫師100位,律師、老師與牧師也有200位。

1926年,日本聖潔會及中國真耶穌教會來到台灣,為台灣教會生態帶來改變,當時很多長老教會的信徒被吸引到真耶穌教會。在台灣基督長老教會設教50週年時,則出現本地教會自立的呼聲,帶動了台灣教會的成長。

日治末期,軍國主義興起。1930年代末期,皇民化等運動逐漸壓迫到台灣教會,中學教育成為箭靶,引發「神社參拜」問題,教會學校若不帶學生參拜神社,則不被文部省(即教育局)承認,畢業生就無法進一步接受高等教育。

此時台灣教會接受文部省的解釋,即「神社參拜是超宗教的活動,主要是為了激發愛國心。」是為了生存的權宜措施,包括長榮中學、淡江中學師生都前往神社參拜,牧師也被集體送往精神養成所,反映了當時「傳道報國」的意識形態。這段歷史以今日的眼光來看不宜過度苛責,應回到時代精神來看待。

第三波 〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉

二戰後,台灣接受國民政府託管、二二八事件爆發、國民政府退守台灣,台灣經歷了最大的政治波動,直到1950年代韓戰爆發,台灣被納入美國防禦系統中,局勢才趨於穩定。此時原本在中國宣教的物資與人力都來到台灣,幾乎所有世界上具有代表性的教派都在台灣出現,台灣基督長老教會也進行了倍加運動及新世紀宣教運動。

1950年代中期,台灣的基督教可分成六類:一是二戰前就在台灣的長老教會、聖教會(原聖潔會)、真耶穌教會;二是戰後的天主教會,戰後中國主教團帶著非常多資源遷到台灣;三是歷史上的主流教會,包括路德會、衛理公會、聖公會、浸信會,以中國來的政治難民做為服事的對象,也被稱為「國語教會」;四是歷史上的小派傳統教會,如循理會、門諾會、安息日會等,是以講華語的教會為主;五是中國本地自創的教會,如召會(原聚會所)、靈糧堂(原靈糧世界)等:六是因為語言問題而新建立的教會,如國語禮拜堂等。

這些教派在1950~60年代快速成長,長老教會的宣教運動也很成功,150萬中國政治難民,加上在台450萬居民,在不安政治氛圍中,提供教會成長沃土,這與韓國教會在韓戰後成長的經歷類似。然1965年後,由於社會、經濟穩定成長,教會的成長也趨於停滯。

戰後另一個值得注意的是原住民教會。據統計,1945年時約有3000位太魯閣族基督徒,到1960年代,原住民中已有10萬名基督徒,超過半數的原住民都是基督徒,被稱為「20世紀的神蹟」。

戰後,長老教會組織總會,並加入普世教會組織,為後來的政教關係帶來變數。戒嚴時期的台灣,表面上社會安定,但因為二二八事件,社會底層卻是充滿不安、害怕與憤怒。當時有批宣教師帶著台灣人勇敢思考未來,前後有30位宣教師被列入黑名單並驅逐出境。最早把關懷社會思維帶入神學教育當中的,就是在台南神學院教書的杜佐治牧師、台灣神學院則有唐培禮牧師。

1970年代中華民國被驅逐出聯合國、與美國斷交等政治危機,台灣基督長老教會發表三個宣言,成為民主化非常重要的聲音,1977年〈人權宣言〉喊出「成為新而獨立的國家」,後來陸續發展出處境神學、鄉土神學等;同時,也有一群保守基督徒,指責教會參與政治。

1980年代,從韓國、新加坡、北美洲傳來的靈恩運動開展,衝擊著台灣。當長老教會被認為具有政治特質的教會時,帶有靈恩特質的真耶穌教會成為另一個「非政治性」本土教會的選擇;在都市化的教會中,則以靈糧堂、行道會、真理堂為代表;原住民教會也興起一波靈恩運動。近期則以轉型正義、新生代公民力量崛起、台灣與教廷的關係、台灣與中國教會的關係、同志族群與同婚,為基督教所面對重要議題。

巫文化對當代宣教挑戰

童春發│東華大學原住民民族學院語言與傳播學系榮譽教授│

【陳逸凡專題報導】東華大學原住民民族學院語言與傳播學系榮譽教授童春發在發表「復振攸關傳統巫文化運動對當今教會宣教的挑戰」時質疑,原住民喪失自我意識及文化認同過程,基督徒是否也扮演一定的角色?教會應該要更深入閱讀原住民族的歷史經驗、文化價值、環境倫理,以致跟族人在當今的文化社會實況中有正向的對話空間。

所謂「傳統巫文化」,是現今學術界所使用的漢字語彙,「巫」在排灣族的語言中,意思是「靈媒」或「靈的關係」,事實上沒有一個適當的漢字可以表達。而復振傳統巫文化的趨勢,是一種文化生命延續的運動。

過去人類學、民族學學術界,針對巫文化進行研究,然而近來狀況有很大改變,原住民成立了「巫學校」,訓練了巫師與祭司。很多原住民菁英撰寫碩士或博士論文來研究自己的宗教信仰。

原住民族在日本及國民政府統治期間,自我意識與文化認同不斷被壓縮,將來究竟會不會歸零死亡?還是會創造有生機的歷史?教會要扮演什麼角色?這是宣教需要思考的重要議題。目前教育部開始製作原住民的教材,文化部也開始保存原住民文化資產,原民會也在立法保障原住民傳統文化資產。過去120年來原住民被壓迫的真相,教會不能不嚴謹看待這段歷史。

童春發指出,近日中研院民族所進行巫文化的研究,他也參與其中,就是想要謙卑的認識自己原住民的文化,更要謙卑的重新思考做為基督徒及文化詮釋者的立場及角度。

原住民從不同介面試圖找回失落的文化資產、復振文化知識系統。透過巫師學校訓練,有好幾位受封為巫師的人都具有碩士學歷。基督教神學研究及傳統神學研究並行,是目前原住民正發生的事情。童春發反思,在基督教神學院當中,不知道又有多少人正在研究傳統文化的宗教信仰?我們的困難在哪裡?必須注意這是一個很重要的發展趨勢。

東華大學教授巴奈‧母路是虔誠的天主教徒,卻在長期研究後,成為阿美族的巫師;排灣族的包惠玲是台東大學碩士,也是一位巫師,還有許多例子證明受過學術訓練的人選擇擔任巫師。巫文化與基督教如何展開對話?彼此之間是否真的有那麼嚴重的衝突?這是教會必須面對的問題。

東亞基督徒的流動交往

王政文│東海大學歷史系副教授兼系主任│

【陳逸凡專題報導】東海大學歷史系副教授王政文分享「東亞基督徒的流動與交往:日治時期台灣基督徒在東京的活動」時表示,自己研究1865~1945年的台灣基督教史,主要是針對「改宗:如何變成一個基督徒」,另一個重點則是研究基督徒的形象、身分認同、日常生活改變及社會網絡。

王政文指出,過去多以宣教師做為台灣基督教史的主體,是不是也有可能以信徒為主體書寫基督教史?初代信徒生命的抉擇、面對信仰的掙扎,以及改宗的生命歷程究竟如何?跳脫傳統福音史觀的框架,重視被忽略的底層族群與信徒。透過蒐集族譜、洗禮簿、信徒名冊及教會檔案等各地的資料,王政文試圖開展台灣基督徒史書寫的可能性。

在1899年,台灣總督府制訂了「官費內地留學」政策,並陸續擴大適用,很多台灣留學生透過「台灣協會」(1907年改名東洋協會)提供諮詢及入學指導,赴日留學生數逐年增加,1912年在東京蓋起台灣留學生宿舍「高砂寮」,許多發起台灣民主社會運動的留學生都聚集於此。

根據統計,1919至1926年,台灣的留日學生已由一年36人增加至一年151人。王政文表示,過去研究已經注意到台灣留學生的政治及請願運動,也注意到他們深受日本思潮影響,卻沒有注意到相關活動者之間的信仰背景,有很強的基督信仰連結。

1920年成立的「新民會」,創始成員中,蔡培火、郭國基是北部長老教會信徒,顏春芳、黃周(黃醒民)、劉明朝是南部長老教會信徒,黃呈聰是真耶穌教會信徒,林攀龍於留日期間受洗,他們都是基督徒,這群留日的台灣菁英也帶來台灣思潮的改變。

事實上,1910年台灣留日基督徒學生就在東京成立「東京高砂基督青年會」,舉行家庭禮拜,主要成員包括陳清義、偕媽蓮牧師夫婦、台南神學院派至明治神學院深造的潘道榮等人。1927年成立「東京台灣基督教青年會」,最終發展成「東京台灣教會」。

王政文說明,從東京台灣基督徒的人際網絡中可以發現,他們在台灣的上一代可能就已有情誼,前往東京求學時,也會在教會弟兄姊妹的家中借住,可以看見彼此的連結,對於近代日本與台灣的關係等方面,都有不少重要的影響。

蔣氏對台教會三大影響

曾慶豹│輔仁大學哲學系教授│

【陳逸凡專題報導】輔仁大學哲學系教授曾慶豹主講「《基督徒必然是反共的》——蔣介石的護教反共論述」時指出,蔣介石辭世時在遺囑中強調,自己追隨總理革命,也是追隨耶穌基督的,儘管人們懷疑這份遺囑是宋美齡的意思,卻已無從追究。

曾慶豹指出,對基督教而言,蔣介石在台灣有三件重要的事:第一是修訂《荒漠甘泉》、第二是促成亞洲基督教會組織「亞洲基督教護教反共聯合會」、第三是跟牧師周聯華間的微妙關係。

蔣介石落腳台灣後,前期經常在受難週講道,主要講中國大陸同胞遭受苦難,後來改在復活節講道,講的是重獲統一與復興。蔣介石認為當時《荒漠甘泉》的翻譯版本不好,於是找了專家重新翻譯,並親自批改,其中還會出現「收復江河」等字眼,成為軍中思想教育教材「革命精神修養日課」,每個月第一篇都改由蔣介石親自撰寫,把反共視為跟魔鬼的戰爭,好幾位將軍因此信基督教。

其次,蔣介石推動護教反共組織,主要是受到美國基要派基督徒麥金泰影響。麥金泰成立反「普世教協」(WCC)的組織「萬國基督教聯合會」(ICCC),在韓國等地推行反共護教運動,讓蔣介石留下很好的印象,指派親信成立「亞洲基督教護教反共聯合會」,麥金泰還獲頒國防部勳章。

至於周聯華,雖被外界認為是「總統牧師」,但與蔣介石之間的關係其實不如想像中密切。周聯華起初擔任婦女祈禱會牧師,後來受宋美齡邀請,定期前往凱歌堂講道,並非真正擁有「總統牧師」的頭銜,跟蔣介石也無特別互動,甚至還曾遭特勤單位列為黑名單。總統府的便條籤中,就指稱周聯華因為與台灣基督長老教會及WCC的關係密切,有親共的嫌疑。許多人可能想對周聯華不利,但他因微妙的身分獲得保護,關鍵人物應該就是宋美齡。周聯華在全台巡迴佈道時,宋美齡因擔心他遭遇不測,還要求他每天打電話報平安。

曾慶豹指出,過去有一群基督徒非常崇拜蔣介石,認為他不僅是領袖,也是上帝的使者。在蔣介石誕辰百年追思會中,有一群人在十字架上掛上國民黨徽以茲懷念,這些忠黨愛國的基督徒還曾計畫在濟南教會現址興建蔣中正紀念禮拜堂,最終因風聲走漏遭反對而作罷。

教會社會關懷發展變遷

王昭文│中央研究院台灣史研究所專案研究助理│

【陳逸凡專題報導】中央研究院台灣史研究所專案研究助理王昭文分享「台灣基督長老教會社會關懷的變遷」時指出,台灣基督長老教會在150多年前由英國的宣教師建立,引進近代思想,最初宣教目的就是讓教會能站立在台灣,以醫療、教育及社會救濟來幫助本地人,然而1970年代卻高度介入政治議題,進而發展出社會關懷。

王昭文表示,這種變化一方面與普世教會神學走向有關,普世教協(WCC)推動教會合一運動,長老教會牧師黃彰輝很早就參與其中,WCC的神學潮流認為,教會對和平及公義有責任,這些想法逐漸出現在長老教會中;另一方面則與台灣內部興起民主及黨外運動有關。

以對二二八事件態度的改變及平反運動的參與為例,1947年二二八事件發生時,教會與所有台灣人民一樣害怕,不知道如何是好。當時有許多受害者是長老教會的信徒,包括岡山教會牧師蕭朝金、民報社長林茂生、鳳林教會張七郎長老等,未經審判就遭軍隊殺害。蕭朝金的遺族最終離開教會、甚至有教會拒絕受難者在教堂內舉辦告別式,一直到40年後二二八和平日運動的發起,長老教會才成為重要的推動者之一,並於1989年積極參與設立全台灣第一個二二八紀念碑的設立。1990年,長老教會率先對二二八受難家屬發表道歉聲明,為當時沒有好好照顧二二八受難者及遺族而道歉,承認教會的愛心誠然不足,無法勝過懼怕。

王昭文分析,教會態度轉折關鍵可以追溯到1970年代所發表的三個宣言,提出「成為新而獨立的國家」概念,成為國民黨眼中的敵人,也遭受其他教派信徒的挑戰,質疑長老教會參與政治的立場。1985年長老教會發表了〈信仰告白〉作為回應,確立「釘根本地」「通過愛與受苦成為盼望記號」的立場。

當美麗島事件之後,長老教會與黨外運動的關係越來越密切,甚至連《台灣教會公報》都曾遭查扣,引起台南教會大規模遊行抗議,最終成功把報紙要回來。從對二二八保持沉默,到第一線打破沉默參與二二八平反,王昭文認為關鍵就在於,1970年代長老教會對社會的衝撞之後形成新的信仰告白及社會關懷模式,過程與台灣民主化的歷程同步,在人權、台灣認同及社會公義上積極表達教會立場。

 

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